Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


Ex libris - Derrida - Élet és Irodalom, L. évfolyam 43. szám, 2006. október 27.

 

Salamon János:

 

Derrida

 

 

Négy, gyakorlatilag olvashatatlan könyvet ajánlok az olvasó szíves figyelmébe. Ezek a könyvek persze nem attól figyelemreméltók, hogy olvashatatlanok, hanem attól, hogy szerzőjük annak is szánta őket. Jacques Derrida, a poszt- vagy ultrastrukturalizmus apostola, az 1960-as évek közepétől egészen két éve bekövetkezett haláláig, jelentős szellemi energiáit a struktúrák, esszenciák, vagyis a totalitás minden formájának felszámolására, dekonstrukciójára összpontosította. Ennek az erőfeszítésnek a gyümölcsei ezek a művek is, melyek akaratlanul mégiscsak a korszellem struktúráját és esszenciáját képezik le azzal, hogy megmutatják, miként lehet akár a végtelenségig folytatni a beszédet azon a ponton túl, amikor már nincs miről beszélni.

Beszélni addig van miről, amíg adva van egy rajtunk kívül létező világ. Sokáig, nagyjából Platóntól Hegelig, az a feltételezés járta, hogy egy ilyen világ nemcsak létezik, de ráadásul racionális, emberi ésszel felfogható, érthető is. A XIX. század végén még mindig tartotta magát az a feltételezés, hogy a világ létezik, de racionalitását illetően már súlyos kétségek merültek fel. A tudományos humanista pozitivizmus az emberi ész, az anti-idealizmus más formái pedig az emberi ösztön, akarat és hit nevében üzentek hadat az egész kozmoszt átható és igazgató ráció eszméjének. Comte-nak, Darwinnak és Marxnak így legalább annyi része volt, mint Schopenhauernek, Nietzschének vagy Kirkegaardnak abban, hogy a fin-de-siècle a fin-de-raison-universelle lett.

A századvég szellemiségét meghatározó beszéd antifilozofikus volt – mert a hagyományos filozófia alapfeltételezésével ellentétben abból indult ki, hogy a világ  mint totalitás racionálisan nem igazolható -, de még mindig volt tárgya: a világ és annak természete. Az új század számára azonban ez az antifilozofikus diskurzus is túl filozofikusnak bizonyult. Russell, Wittgenstein, Husserl, Heidegger és Sartre egyetértettek abban, hogy a felnőtt emberhez méltó, egyenes, autentikus beszéd csak a világról mint totalitásról folytatott diskurzuson, tehát a metafizikán innen vagy túl lehetséges. A XIX. század antimetafizikus antifilozófusai még mindig túlságosan komolyan vették a totalitásról spekuláló filozófiát, a nyugati gondolkodás Platóntól Hegelig dédelgetett nagy illúzióit. Az új józanság, az intellektuális őszinteség és tisztesség nyelve a XX. században a meta-metafizikus metafilozófia lett.

A metafilozófia tárgya többé nem a külvilág és annak természete volt, hanem a filozófia maga. Nem számított komoly gondolkodónak az, akit még mindig az élet nagy kérdései foglalkoztattak, ahelyett, hogy azon tűnődött volna, miként is ejthette magát a nyugati filozófia ezeknek a kérdéseknek a csapdájába. A „mi az élet értelme?” típusú kérdéseknél sokkal intelligensebbnek tűnt azt firtatni, hogy konkrétan mi értelme van az ilyen típusú kérdéseknek. A pontosság kardinális erény lett, legfőbb záloga a millenniumokon át feltételezett külső, magasabb rend és értelem zavaros ideájától való végleges megszabadulásnak. A kívülről importált bizonyosságok helyét a logikai empirizmus, a fenomenológia az egzisztencializmus vagy a köznyelv filozófia közvetlen tényeivel támogatott belső bizonyosság vette át. Valódi szabadságnak elsősorban a belső szabadság számított, legszabadabbnak pedig az, aki a legtávolabbról importált legszebb illúziókkal számolt le.

A modern én pozíciója, belső bizonyossága és szabadsága azzal a hatvanas évek közepén egyre erősödő felismeréssel kezdett megrendülni, hogy a legszebb illúzió éppen a pontosság erénye, vagyis a „közvetlen” tényeket az illúzióktól való megkülönböztetés emberi képessége.  A pontosság lehetetlenségének paradox módon igen pontos megfogalmazását adta Derrida az általa 1968-ban bevezetett szellemes szóötvözettel, a différance-szal, ami egyszerre jelent különbséget (differencia) és elhalasztást vagy elodázást (deferencia). A nyelv egymástól különböző jelek rendszere, mely jelek és ezek láncolatai (textusok) csak akkor bírnak önmagukban értelemmel, ha a nyelven kívüli világra utalnak. Ezzel szemben a helyzet az, mondja Derrida, hogy ezek a jelek és textusok mindig csak további, tőlük különböző jelekre és textusokra utalnak, örökre elodázva ezzel azt a pillanatot, amikor valamilyen megragadható, felfogható, végleges értelemet, jelentést nyerhetnének.  

            A Derrida-féle dekonstrukció a hetvenes évek elején kezdett népszerűvé válni, különösen az amerikai egyetemek irodalomtanszékein. Hívei újszerűnek és izgalmasnak találták, mert egy újabb anti- vagy metafilozófiai elmélet helyett egy olyan módszert vagy stratégiát üdvözölhettek benne, ami az embert végleg megszabadíthatja a filozófiától. Ezt a stratégiát általában kevésbé találták izgalmasnak a filozófia tanszékeken, ahol posztmodernnek könyvelték el azok, akik a felvilágosodott modernitással való szakításként értelmezték, és ultramodernizmusként vagy ultrastrukturalizmusként utaltak rá azok, akik inkább a modernizmus és strukturalizmus radikális folytatását látták benne.

A radikális folytonosság értelmezést támasztja alá, hogy közelebbről nézve kiderül, a dekonstrukció stratégiája a metafilozófia pontosság mániáját is csupán egy radikálisabb, ultrapontosság nevében támadja. Ha egészen pontosak akarunk lenni, mondja Derrida, akkor be kell látnunk, hogy a totalitás nemcsak a világ, de a dolgok semmilyen szintjén sem létezik: semmi sem azonos önmagával. „Közvetlen tények” már csak azért sincsenek, mert eleve közvetlenség sincs, soha semmi sincs jelen, bár a nyelv az a permanens hiány, ami szüntelenül erre a nemlétező jelenlétre igyekszik utalni. De hát ezen a permanens hiányon, önkényes, egyezményes jeleink rendszerén, vagyis a nyelven kívül semmi sincs. Ha egészen pontosak akarunk lenni, a világ sincs. Sic transit mundus.

  

 

 

Jacques Derrida: Marx Kísértetei

 

Mindez persze nem jelenti azt, hogy ne lennének a világra vonatkozó határozott elképzeléseink, fogalmaink és ideáink. Ehelyett „csupán” arról van szó, hogy e fogalmak és ideák ultramodern dekonstrukciója során kiderül, további fogalmakon és ideákon kívül semmi más nem kapcsolódik hozzájuk. A szavainknak semmi más fedezete nincs, mint a szavaink. Ezek után abban az értelemben nincs miről beszélni, hogy bármiről mondhatunk bármit.

A dekonstrukció hívei és kritikusai egy negyed századot vártak arra, hogy Derrida mondjon valamit, bármit a politikáról. Egyrészt a politikailag elkötelezett francia értelmiség hosszú hagyományának (lásd például Zolát, Kojève-t, Camust vagy Sartre-t) folytatását várták tőle, másrészt pedig azt, hogy nevezze meg azokat a morális, politikai elveket, amelyek túlélnek minden dekonstrukciót.

Ennek az elvárásnak kívánt megfelelni Derrida az 1993-ban kiadott Marx Kísérteteivel. Marxról, mint kiderül, bármit lehet mondani, mert a világgal együtt ő sincs, sose volt, csak mint kísértet volt, van és lesz, (az olvasónak az a benyomása, hogy Marx eleve kísértetnek született) és ezt a szellemet a kommunizmus szellemével együtt hiába próbálja eltemetni az 1989-ben diadalmas, piackapitalista, neoliberális nyugat.

 Marx nemléte ultramodernül azt jelenti, hogy sokféle Marx van. De melyik kísért bennünket 1989 óta? Derrida szerint nem a marxista Marx, (vagyis nem az a „totalizáló” filozófus, aki a világ létezését evidenciaként feltételezve közvetlen tényként kezelte a történelmet, a kapitalizmust, az osztályokat, az osztályharcot, a csereértéket, a használati értéket, stb..). Nem, ehelyett a dekonstruktőr Marx kísértete járja be most Európát.  Egy „bizonyos emancipációs és messiási megerősítés” szelleme, „amelyet megkísérelhetünk megszabadítani minden dogmatikától, sőt minden metafizikai-vallási meghatározottságtól, minden messianizmustól”. (99. old.) Ez a szellem vezethet bennünket egy osztályokat, határokat, hatóságokat, államokat, pártokat, intézményeket nem ismerő „Új Internacionálé” felé, mondja Derrida. Az olvasó pedig csak szédül. Lehetséges, hogy a dekonstrukció emancipációs tarolását éppen a legszebb, legüresebb politikai illúziók élik túl? Lehetséges.

(Fordította Boros János, Csordás Gábor és Orbán Jolán. Jelenkor Kiadó, Pécs, 1995. 189 oldal, 780 Ft)

 

Jacques Derrida: Ki az anya?

              

Továbbá az is lehetséges, hogy igaza volt a Derrida cambridge-i díszdoktorrá avatását ellenző nemzetközi filozófus csoportnak, amikor azzal vádolta a francia gondolkodót, hogy írásaiban szándékosan ingázik a lehetséges, ám álmosítóan banális, illetve a képtelen, ám érdekes elméletek között, azt az érzetet keltve ezzel a gyanútlan olvasóban, mintha ezek egyszerre lennének lehetségesek, valószerűek és érdekesek.

Mindenesetre, a banális és az extrém furcsa elegye a kötet címadó írása is, mely abból a gondolatból indul ki, hogy a modern technika által lehetővé tett béranyaság érvényteleníti a régi igazságot, miszerint egy gyerek születésének pillanatában egyértelműen eldönthető, hogy ki az anyja, de az nem feltétlenül, hogy ki az apja. Ha egy nő egy másik nő petesejtjét hordja ki a méhében, akkor a szülés közvetlen ténye nem garantálja többé az anya azonosságát.

Ez önmagában nem túl megrendítő, mint ahogy az sem, hogy a születés és a halál pontos pillanatát nehéz meghatározni. Ennél valamivel feszültebb érdeklődést kelthet az olvasóban, hogy „a világrajövetel és világra hozatal pillanatát éppúgy konvencionális szimbolika, vagyis egy ’legal fiction’ jelöli ki, mint a halál pillanatát” (20.old.). Ha ez még mindig azt jelenti, hogy a két esemény hajszálpontos időpontjának kijelölése konvenció kérdése, akkor nem történt semmi, de ha azt, hogy maguk az események (születés és halál) képezik önkényes megegyezés tárgyát, akkor van min tűnődni.  És van mit érvelni.

Csakhogy, aki Derrida szövegeiben összefüggő érvek vagy a mondatok egyértelmű jelentése után kutat, az egyszerűen félreérti a szerző szándékát. A cél itt nem a meggyőzés, hanem a meggyőződés minden fajtájának dekonstruálása. A hajszálpontosságot követelő szkepticizmus előtt nem maradhat meg sem az anyaság, sem a születés, sem a halál közvetlen ténye és azonossága. Ami mégis marad, az nem sok. Hajszálpontosan semmi. Nihil.

(Fordította Boros János, Csordás Gábor és Orbán Jolán. Jelenkor Kiadó, Pécs, 2005. 103 oldal, 2100 Ft)

 

Jacques Derrida: Hit és Tudás

 

Derrida mindig tiltakozott az ellen, hogy a dekonstrukciót a szkepticizmussal és a nihilizmussal hozzák összefüggésbe. A maga szempontjából persze igaza volt, hiszen munkásságának ilyen értelmezése csak a dekonstrukció által már régen megingatott és megsemmisített pozícióból, vagyis filozófiai szempontból lehetséges. De mi van akkor, ha ez a pozíció mégsem semmisült meg, ha a filozófia mégis túlélte a dekonstrukciót?

Filozófiai szempontból a szkepticizmus és a nihilizmus egyrészt nem számítanak újdonságnak (több ezer éves hagyománnyal rendelkezik mindkettő), másrészt nincs bennük semmi szégyellni való: a velük szemben támasztott kifogások nem morálisak. Egyébként, ha valóban igaz, hogy a világ nem megismerhető, s így számunkra nem, vagy netán önmagában sem létezik, akkor tényleg elég muris látványt nyújthatunk, amint fogalmi lepkehálóinkkal csapkodunk a semmit vadászva. És akkor a filozofálásnál tényleg majdnem minden tevékenység intelligensebb és autentikusabb.

A kérdés persze az, hogy mennyire intelligens tevékenység a fogalmaink, gondolataink kelepcéjéből való szabadulást a fogalmaink és gondolataink segítségével megkísérelni. Szerzőnk ezt az érdekes feladatot megoldhatónak találta, bár nem olyan könnyen megoldhatónak, mint az ő alapvető nézeteit osztó, de nála lényegesen kevésbé kifinomult amerikai Richard Rorty, aki szerint a filozófiától való szabadulás csupán elhatározás kérdése: egyszerűen le kell cserélni a szókészletünket és témát kell váltanunk.

 Derrida ennél valamivel megfontoltabb. Az először 1996-ban megjelent Hit és Tudás-ban is azt a stratégiát követi, amit ő maga a vírus működéséhez hasonlított. Beleássa magát a hagyományba, a filozófiatörténet szervezetébe, hogy azt belülről robbanthassa fel. Ebben a könyvben például feltett szándéka követni Marxot, aki „Kant alapvetően keresztény axiomatikáját dekonstruálja”. A königsbergi filozófust a moralitás keresztény kisajátításával, egyfajta vallásos provincializmussal vádolja.

Ez kétségkívül érdekesen hangzik, csak hát nem sok köze van Kanthoz, aki a moralitást félreérthetetlenül a kizárólag a saját maga által alkotott törvényeknek engedelmeskedő, szabad és racionális emberre, és nem a kereszténységre alapozta. Az érdekes képtelenségtől a banálisig Derrida itt úgy jut el, hogy miután ízekre szedte a saját maga alkotta „kanti” tézist, egy határok nélküli, egyetemes vallás mellett foglal állást. A felvilágosodott Kant ugyanezt szorgalmazta. Ezért igazán kár volt őt dekonstruálni.

(Fordította Boros János és Orbán Jolán. Brambauer Kiadó, Pécs, 2006. 102 oldal)

 

Jacques Derrida: A másik egynyelvűsége

 

A keresztény isten halála után visszamaradt űrt belengő „európai nihilizmus” meghaladása, legyűrése a XIX. században néhány kimagasló szellem heroikus magánkísérlete volt. A XX. században azután, sok mindennel együtt a nihil recepciója is demokratizálódott. Fegyelmezett visszavonulási vagy előrenyomulási kísérlet helyett pánik és hisztéria. Először a pontosság hisztériája, majd ennek ultramodern radikalizálása után az ellenkező véglet: teljes káosz, tömeghisztéria. (Le Corbusier vizuális és Beckett verbális puritanizmusa után Frank Ghery vizuális és Derrida verbális inkontinenciája).

            A másik egynyelvűsége ennek a verbális inkontinenciának akut esete. A szóáradatban önéletrajzi töredékek és gondolatfoszlányok sodródnak, de a beavatott olvasónak már nem jut eszébe utánuk kapni, tudja, hogy ezek egyike sem állhat össze valami megfoghatóvá, önmagával azonossá. A beavatott olvasó persze azt is tudja, a dolog lényegéhez tarozik, hogy az értelemnek itt nem lehet semmi kapaszkodója. De akkor miért kapaszkodik mégis a szerző maga? És miért panaszkodik, hogy nem sikerül megkapaszkodnia? Ha a világ maga sem azonos önmagával, akkor miért pont egy zsidó család Algériában született, franciául beszélő gyermeke találná meg az önazonosságát?

            Derrida konkrét panasza az, hogy egy nyelve van (a francia) és az sem az övé. A „nyelveket elfojthatóan és elfojthatatlanul az Egyre, vagyis a homogenitás hegemóniájára” redukáló „másik” egyfelől rákényszerítette az egynyelvűségét, másfelől elvette, eltiltotta tőle az arab, a héber és a berber nyelvet. Ezekből a nyelvi tiltások szülte hiányokból áll össze az identitás, az én hiánya. Ez eddig úgy hangzik, mint egy marxista történelemlecke, de van egy kis différance: itt nincs történelem, csak lingvisztika. Itt nemcsak a nyelvileg elnyomott, kizsákmányolt, gyarmatosított „én” merő lingvisztikai entitás, hanem az elnyomó, kizsákmányoló, gyarmatosító „másik” is. Nyelvi struktúrák abuzálnak más nyelvi struktúrákat. Így fest az ultrastrukturalizmus (posztmodernizmus) közelről.

            Ott, ahol nincs többé miről beszélni, a hallgatás következetesebb; erősebb idegekre vall, mint a parttalan fecsegés. A fecsegésünk attól nem lesz se kifinomultabb, se autentikusabb, hogy közben tudván tudjuk, nincs mit mondanunk. Ahogy az épületek sem válnak nézhetőbbé, s a könyvek sem olvashatóbbá attól, hogy alkotóik eleve nézhetetlennek, illetve olvashatatlannak szánták őket.

(Fordította Boros János, Csordás Gábor és Orbán Jolán Jelenkor Kiadó, Pécs, 2005. 145 oldal, 2500 Ft)

             

 

 

Hozzászólások

Hozzászólás megtekintése

Hozzászólások megtekintése

Nincs új bejegyzés.