Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


Pillantás a hegyről Élet és Irodalom LVII. évfolyam 31. szám 2013. augusztus 2. - Feuilleton

Salamon János:

 

 

 

Pillantás a hegyről

 

 

 

            Mint a világon mindennek, egyszer magának a világnak is véget kell érnie. Na bumm. De nem mindegy, hogyan. A legkínosabb változat az lenne, hogy már vége is van, csak nem vettük észre. Olyan fokozatosan, árnyaltan, mintegy finom utalásként enyészett el. Egy utalás, melynek értelmét utólag, hirtelen fogjuk fel; egyszer csak arra ébredünk, hogy nincs többé.

            Ha még felébredünk, akkor persze nem fizikai értelemben nincs többé. Csak minden más fontos értelemben. Mondjuk úgy, ahogy Virginia Woolf érzékelte ezt. Szerinte az addig ismert világnak 1910 decemberében lett vége, bár ő ezt angolos visszafogottsággal úgy fogalmazta meg, hogy ebben a történelmi pillanatban az emberi karakter megváltozott. („On or about December, 1910, human character changed). Ezen – mint rögtön hozzáteszi - valójában azt érti, hogy az emberi viszonyok karaktere, úr és szolga, férj és feleség, szülő és gyerek viszonya alakult át a felismerhetetlenségig a vallással, a viselkedéssel, a politikával és az irodalommal együtt.

 Egy világvégeként érzékelt korszakváltásról van tehát szó. Az irodalomban ez úgy néz ki, hogy míg a régi auktorok árnyalt részletességgel leírtak egy házat, egy környezetet, és nekünk ebből kellett összeraknunk a benne élők miféleségét, addig a modern szerzők egyenesen erre a miféleségre, a végső soron egyetlen fontos tárgyra, vagyis a karakterek egyedi, esetleges, szubjektív valóságára koncentrálnak.

            A világvége Mrs Woolfon kívül persze másnak is feltűnt. Például a fent idecitált Mr Bennett és Mrs Brown című esszével egy évben, 1924-ben megjelent A varázshegy szerzőjének is. Ebben a regényben a szereplők árnyaltan leírható házaikat, környezetüket a síkföldön hagyva egy alpesi hegycsúcson, egy szanatóriumban verődnek össze mint szabadúszó szubjektumok. Vegyes társaság. Átlagemberek, akik azonban átlagfeletti fiziológiai önismerettel bírnak: kiváló diagnosztái a saját tüdőbajuknak.

Akad köztük két, kevésbé átlagos karakter, egy tudós irodalmár (Settembrini) és egy tudós jezsuita (Naphta), akik a saját betegségük helyett a világ általános állapotának diagnosztizálásával vannak elfoglalva. Konzíliumot ülnek fölötte egy síkföldi látogatóból beteggé avanzsált ifjú mérnök (Castorp) és szanatóriumlakó unokaöccse az ifjú hadnagy (Ziemssen) rendszeres jelenlétében, az ő okulásukra és lelki épülésükre.

A konzílium két, egymásnak homlokegyenest ellentmondó szakvéleményt eredményez, mert itt két kibékíthetetlen szemlélet csap össze: Settembrini felvilágosult, humanista, racionalista alapokon álló pacifizmusa Naphta romantikus, dekadens, antiracionalista militarizmusával.  Szociológiai értelemben egy olasz ateista és egy lengyel zsidóból lett jezsuita, metafizikai értelemben pedig a monizmus és a dualizmus néz egymással farkasszemet.

Settembrini monizmusa abban áll, hogy szerinte az egész világ lényegében egy matériából van kiszabva, tehát nemcsak az ember ugyanabból, mint a természet, de a látható dolgok is ugyanabból, mint a láthatatlanok. Utóbbiból egyenesen következik, hogy az ember számára nem léteznek elvileg láthatatlan dolgok. Nincs egy másik, érzékfeletti világ, egy miféleségünket, sorsunkat meghatározó transzcendens dimenzió.

Naphta szemében mindez nem egyéb, mint egyfajta metafizikai provincializmus, amit ő megvetően csak „polgári életigenlés”-nek nevez. Mert tudnivaló – ha nem is látni való -, hogy az ember földi városával (Civitas Terrena) szemben létezik az isteni város (Civitas Dei), a testtel szemben a lélek, az anyaggal szemben a szellem, a végessel szemben a végtelen és a gonosszal szemben a jó. Ez a szembenállás pedig harcot, háborút, vért és terrort jelent egészen a transzcendens isteni város visszaállításának pillanatáig. Ennek így kell lennie, mert az üdvösség lényegénél fogva transzcendens. A földi város tökéletesítését célzó, a galamblábon járó emberi haladás végtelenségében és a demokrácia általános diadalában bízó fennkölt liberális elképzelés mind üres hallucináció, „egy halálra ítélt világrend maradék önfenntartási ösztönének utolsó gyenge megmozdulásai”.

A konzílium a két tudós karakter pisztolypárbajával ér véget, melynek során a liberális humanizmus fennkölten a levegőbe lő, míg a humanista racionalitás két lábon járó tagadása egy váratlan mozdulattal főbe lövi magát. Az ifjú mérnök levonja a maga konzekvenciáit, majd visszatér a síkföldre, hogy ott a sokáig, baljósan felgyülemlett tompultság és ingerültség lecsapódásaként kitört Nagy Háborúban kamatoztassa tapasztalatait, míg katona unokaöccsével, a polgári életigenlés, becsület és tisztesség hivatásos védelmezőjével ágyban párnák közt végez a kór.

A humanizmus Settembrini szemével még a Nagy Háború előestéjén is úgy látta, hogy „a dolgok a civilizációnak kedvező mederben haladnak”. A háború azután jött és ment, de az antiracionalista dualizmus elképzelésével ellentétben nem követte transzcendens üdvözülés. Ahelyett, hogy visszaállt volna az isteni város, a túlélők a földi városokat igyekeztek visszaállítani lakható állapotba.  

A szellemi és morális újjáépítésre tett kísérlet részét képezte egy a svájci, francia és német kormányok által szervezett nemzetközi egyetemi kurzus (Hochschulkurse). Ha sikerül az európai – de különösen a francia és német – szellemi elit képviselőinek a legmagasabb szinten szót érteni egymással, akkor talán újra a civilizáció, a józanság medrében haladhatnak a dolgok. Helyszínül ugyanaz a varázshegy, ugyanaz az alpesi magaslat (Davos) szolgált, ahol Settembrini és Naphta szótértési kísérlete olyan regényes, tragikus hirtelenséggel fulladt kudarcba.

Az 1929 tavaszán másodszor megrendezett davosi kurzus fő attrakciója egy több napos előadás sorozat és nyíltszíni vita volt a korabeli német filozófia két sztárja, Ernst Cassirer és Martin Heidegger részvételével. Szociológiai értelemben egy jómódú, művelt, nagyvárosi (Breslau) zsidó polgári család sarja csapott itt össze egy alsó-középosztálybeli, kisvárosi (Messkirch) sekrestyés fiával. Mindketten karrierjük csúcsán álltak: míg az egyik a davosi disputa évében jelentette meg főművének (A szimbolikus formák filozófiája) harmadik kötetét, addig a másik, két évvel korábban szerzett hírnevet magának a Lét és idővel. Cassirer ezen felül még a zsidók németországi asszimilációs folyamatának csúcsán is tudhatta magát, hiszen Davosban már a Hamburgi Egyetem frissen kinevezett rektoraként szállhatott ringbe. Ez egy zsidónak a német akadémiai élet történetében először adatott meg.

A Cassirer kinevezésével legalábbis formailag lezártnak tekinthető majd kétszáz éves asszimilációs folyamat kezdete az a történelmi pillanat, amikor Moses Mendelssohn 1743 őszén szülővárosából Dessauból mezítláb gyalogolva végig a száz kilométert, a lábasjószág és a zsidók számára fenntartott városkapun belépve Berlinbe érkezik. A folyamat szimbolikus kezdőpillanata viszont az, amikor húsz évvel később, a már Európa szerte „német Szókratész”-ként ünnepelt Mendelssohn végleges berlini letelepedési engedélyéért lobbizó D’Argens, Nagy Frigyes francia rezidens filozófusa a királyhoz írt levelében így érvel: „Felség, engedje meg, hogy egy filozófus, aki kitért katolikus, arra kérjen egy másik filozófust, aki kitért protestáns, hogy adja meg a letelepedési engedélyt egy harmadik filozófusnak, aki kitért zsidó. Túl sok filozófia halmozódott itt fel ahhoz, hogy az ész ne ennek a kérelemnek az oldalára álljon.”  

A davosi disputa a válogatott nemzetközi közönség egyöntetű véleménye szerint Heidegger teljes győzelmével zárult. A csörtéket lélegzetvisszafojtva figyelők szemében Cassirer öltözetével, kifejezésmódjával, egész nagypolgári eleganciájával egy elsüllyedt világ, egy Atlantisz ködlovagjaként hatott.  Tetőtől talpig valóságos, földszagú ellenfele viszont, mintha egyenesen a Fekete Erdőből síelt volna a Grand Hotel konferencia termébe a vadonatúj világ új alaptézisével, miszerint a nyugati kultúra kezdeteitől fogva túl sok filozófia halmozódott itt fel ahhoz, hogy az ember a saját egyedi, esetleges, szubjektív, földbe, vagyis időbe ragadt miféleségét, létét felfoghassa, hogy az életet az életen belülről láthassa, nem pedig kívülről, valamilyen teória sáncai mögül.

A Lét és idő szerzője egyébként, ha nem is a Fekete Erdőből, de valóban síelésből, egyenesen a környező hegyeken való lesiklás nyers, fizikai élvezetéből érkezett délutánonként a konferencia szellemi arénájába. Úgy, ahogy volt, síruhában. Ezzel is kifejezve az öltönyös burzsoá protokoll és nagypolgári kifinomultság iránti megvetését. Elégedetlen volt ellenfele konszenzust kereső igyekezetével, lekerekített modorával, mert úgy vélte, ezzel megakadályozza a kettejük között tisztázandó kérdések élesebb, pontosabb megfogalmazását.

Mindvégig Kantról volt szó; a vita az ő szellemi örökségéért vívott párbajként is felfogható. A síruhás filozófus súlyos kétségeit fejezte ki arra vonatkozóan, hogy jó, méltó kezekben lenne ez az örökség ellenfelénél, aki egyébként a Hermann Cohen alapította híres marburgi neokantiánus iskola akkori legjelentősebb képviselőjének számított. A neokantiánusok teljesen félreértik és félremagyarázzák A tiszta ész kritikáját, melynek szerzőjét nem elsősorban a szükségszerű, univerzális igazságok hozzáférhetésének episztemológiai, hanem az esetleges, kontingens emberi lét miféleségének ontológiai kérdése izgatta.

Az emberi léttel együtt az idő, a történelem kontingenciájába zárt emberi ész nincs abban a helyzetben, hogy a különféle történelmi korokon, népeken átívelő végtelen, egyetemes igazságok oldalára állhasson. Heidegger érveléséből nem kevesebbet lehetett leszűrni, mint hogy a kanti gondolatrendszer valójában az ő filozófiájának nagyszerű, de még kissé félszeg, bátortalan előzménye.  Nagy elődje még visszariadt attól a felfedezéstől, amit ő már nyíltan, félelem nélkül hangoztat: az ember nem haladhatja meg a saját végességét; korlátozott racionalitása éppoly alkalmatlanná teszi az embertársaival való végleges szótértésre a földi városban, mint az isteni város végleges visszaállítására.

A hallgatóság le volt nyűgözve. Heidegger szavai nyomán az a benyomás támadt bennük, hogy most nem egy korszak, hanem valóban a világ végére jutottak, ahol egyszerűen a semmibe lóg a lábuk. A lét alaptalanságára vonatkozó alapos gyanú itt, most végképp beigazolódni látszott. Ez az új hang a Nagy Háború utáni végső kijózanodás hangja volt. A keresztény igazszívűség modern jogutódja, az intellektuális tisztesség (probitas) úgy kívánta, hogy az ember végre szembenézzen a saját végességével, semmisségével, az e fölött érzett körömrágó depressziójával, „a szorongás semmijének tiszta éjszakájával”.

Kant gondolatrendszerének persze még szerves része volt az az elképzelés, hogy az ember nem semmi, hiszen képes konstruktív módon úrrá lenni az őt körülvevő alaptalanságon, káoszon: az érzékelés zavaros anyagát, „az érzékek csőcselékét” képes az értelme által szolgáltatott fogalmi keretbe szervezve egy tudományosan kiszámítható világot üzemeltetni. Csakhogy a neokantiánusok túlértékelik a mester által feltételezett emberi konstruktivitást. Azt képzelik, hogy minden kanti értelemben vett „aktualitás”, a valóság minden eleme a produktív tudat konstrukciója, beleértve a legalapvetőbb, legsürgetőbb aktualitást, magát az érzékelő és érző alanyt is. A fogalmak erdejétől nem látják az élet fáját.

Az élet fája, a Lét mint végső aktualitás nem az, amire a fogalmak segítségével az értelem fényt derít, hanem az, ami önmagát mutatja meg, deríti fényre. A Lét tanulmányozása, az ontológia, Platón óta a Létről az öröklét nevében való megfeledkezés, figyelemelterelés története. A filozófia feladata az esetlegességében, időbe vetettségében, semmisségében, depressziójában, szorongásában, nyomorúságában, romlottságában romlatlan, eredeti, földbegyökerezett (Bodenständig) emberlét, „ottlét” (Dasein) valóságához visszavezető út megtalálása. Ehhez pedig erdőirtás, vagyis a nyugati kultúra gerincét képező ontológia struktúrájának felszámolása (Destruktion) szükségeltetik.

   Cassirer mindettől kevéssé volt lenyűgözve. Csak annyira, amennyire a regénybeli Settembrini lehetett ellenfele önpusztító gesztusától. A filozófia célja aligha lehet az, hogy retrográd mozgást végezve egy retardált állapotba vezesse vissza az embert. Kant kétségtelenül azt tanította, hogy a fogalmi gondolkodás önmagában – az érzékelés nyers adatai nélkül – üres, de ehhez azt is hozzátette, hogy fogalmak nélkül a puszta érzékelés viszont vak.

Heidegger, mondhatni egy megelevenedett Naphtaként a középkori misztika antiracionalista, antihumanista, militáns dualizmusának képviseletében állt szemben a Cassirer személyében életre kelt Settembrini-féle felvilágosult, humanista monizmussal. Az új dualizmus a földi és isteni város helyett egy földhözragadt, időbe szorult Dasein és az önmagára fényt nem derítő, rejtőzködő Lét kettősségét hirdette. Ebben a felfogásban az emberi élet fája a saját gyökereitől, a Léttől magától elvágva áll előttünk. A misztikus hagyomány szerint ez nem is lehet másként, hiszen az embert a végső valóságtól éppen a saját konstruktív tevékenysége: szavai, fogalmai, kultúrája, a szelleme vágja el.

            Ez a davosi közönséget is elbűvölő új dualizmus vonzerejét elsősorban káprázatos egyszerűségének, áramvonalasságának köszönhette, annak, hogy a test és lélek, anyag és szellem, véges és végtelen, a tiszta érzékelés és a fogalmi gondolkodás, a partikuláris és univerzális klasszikus metafizikai ellentétpárjait az élet és szellem egyetlen dichotómiájára redukálta. Cassirer ezzel az áramvonalas militáns, antikulturális, antihumanista heideggeri Lebensphilosophie-val szemben a lényegéből fakadóan pacifista monizmus nevében amellett érvelt, hogy a szellem elpusztításán keresztül semmiféle autentikus, földszagú élethez nem vezethet visszaút, mert valójában semmilyen kibékíthetetlen ellentét nem létezik élet és szellem között.

            A szimbolikus formák filozófiája szerint az érzékelés mindig valamilyen forma érzékelése és mint ilyen, sohasem lehet „tiszta”. Így aztán nem lehet tiszta, autentikus vagy intellektuálisan tisztességes az egzisztenciális szorongásunk semmijének éjszakája sem. Az élet minden jelensége át van itatva szellemmel, jelentéssel. A valóság minden anyagi porcikája túlmutat önmagán, mint egy arc, mely csontra és izomra feszülő bőrszövetével mindig valamilyen értelmezhető, dekódolható jelet sugároz. A valóság szerkezete maga szimbolikus.

A külsejében is Settembrinit mintázó Cassirer szerint a dolgok a szimbolikus formák szövevényes, hierarchikus rendszerének, vagyis a kultúrának kedvező mederben haladnak. Hogy mi felé? Hát a népeken, történelmi korokon átívelő szükségszerű, végtelen, egyetemes igazságok felé, amelyek egyedül képezhetik alapját a földi város lakói közötti szótértésnek, és egyben az isteni város felé való aszimptotikus közeledésnek.    

A Nagy Háború tapasztalataival gazdagodott nemzetközi hallgatóság számára a legkevésbé sem volt meggyőző az a felvilágosult liberális gondolat, hogy a véges ember a végtelent végtelenül közelítő pályán haladna. A szellemnek az élethez, vagy a zsidóknak a keresztény Európához való fokozatos asszimilálódása egyformán inautentikus ábrándnak tűnt. A vitán jelenlévő Rudolf Carnap szemében Cassirer mintha egyenesen egy pásztorjátékból lépett volna elő. A szintén jelenlévő ifjú Emmanuel Levinas szerint pedig az volt az általános benyomás, hogy a vita egyszerre jelezte „a világ végét és teremtését”.  

            A disputa közönsége itt a davosi csúcson utólag, hirtelen fogta fel a világ végére vonatkozó árnyalt utalásokat, és egyszersmind annak a felelősségnek a súlyát, ami egy új világ teremtésével jár. Egyszerre mindenki számára végleg világossá vált, hogy a szimbolikus formák hierarchikus rendszere, a kultúra, a felhalmozódott sok filozófia nem vezet semmire, s hogy csak ezen a semmibe vezető úton visszafelé haladva, a végtelen égre meredő hegycsúcsról alásíelve juthatunk el eredeti kiindulópontunkhoz, a véges, tiszta, földszagú élethez.

            A davosi program megvalósítása, a visszafelé özönlésünk útjában álló kultúra-, filozófia- és racionalitás maradványok lebontása kezdetben a likvidálandó hagyományban járatosak, vagyis az antiintellektuális intellektuális elit szakértelmét, irányítását igényelte. Ma azonban már mindenki érti a dolgát. Mindannyian elsajátítottuk a kultúra, a filozófia és a ráció semlegesítésének módszerét,   ami annak egyszerű kinyilvánításában áll, hogy minden tevékenységünknek megvan a maga egyedi, esetleges, szubjektív kultúrája, filozófiája és racionalitása. Beleértve persze a szellem semmibe meredő magaslatairól a nyers érzékelés síkföldjére való mámorító lesiklásunkat, az intellektuálisan tisztességes szorongásunkat és autentikus körömrágásunkat is.

 

           

 

 

Hozzászólások

Hozzászólás megtekintése

Hozzászólások megtekintése

Nincs új bejegyzés.