Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


Rossz a köbön - Élet és Irodalom, LI. évfolyam 43. szám, 2007. október 26.

Salamon János:

 

Rossz a köbön

 

John Kekes: A gonoszság gyökerei. Fordította Balázs Zoltán. Attraktor kiadó, Budapest, 2007. 265 oldal, 3200 Ft

 

 

            Az ember jó életre vágyik. A lehető legjobbra. Ennél az igazságnál kevésbé nyilvánvaló, hogy még a legjobb élet sem összeegyeztethetetlen a kellemetlennel és a rosszal. Sőt. A tartós elégedettség szükséges feltétele, hogy kisebb-nagyobb akadályok leküzdésével jussunk hozzá.  Van azonban valami, amire a jó életnek egyáltalán nincs szüksége és nem is egyeztethető össze vele egyszerűen azért, mert az akadály, amit annak útjába állít, leküzdhetetlennek tűnik.  Ez a valami a rossznál is rosszabb. Ez a valami a gonosz.

            John Kekes a jó élet leküzdhetetlen akadályairól írt könyvében a gyökerekig kíván hatolni, pedig nem gondolja azt, hogy ez az akadály, a gonosz gyökeresen kiirtható, csak azt, hogy meg lehet birkózni vele. Könyve első felében a „tagadhatatlan és borzasztó gonoszság” hat konkrét esetét tárgyalja: az albigensek ellen a XIII. század elején kezdett gyilkos kereszteshadjáratot; a francia forradalom Robespierre vezette jakobinus terrorját; a táborparancsnok Franz Stangl  által példás hatékonysággal megszervezett emberirtást  Treblinkában; Charles Mansonnak és követőinek 1969 nyarán Kaliforniában véghez vitt rémtetteit; az argentin fegyveres erők 1976-os puccsa utáni „piszkos háború” émelyítő részleteit, és végül egy pszichopata, John Allen ámokfutását a hatvanas-hetvenes években Washington D.C.-ben.

        A konkrét személyekhez köthető esetek tárgyalása önmagában is állásfoglalás – s a szerző annak is szánja – a manapság uralkodó neoromantikus (cherche Rousseau) szemlélettel szemben, amely szerint a rémtettek gyökereit, végső okait az elkövetők környezetében kell keresni: a gonoszság, mint minden más is, társadalmi konstrukció. Kekes ezzel a szemlélettel dacolva módszeresen halad a gonosztevők azonosításától, szörnytetteik konkrét indítékainak, motivációinak elemzésén át konkrét felelősségük megállapítása felé. 

            Az elemzés a hat különféle szörnyűség hat különféle forrását jelöli meg, sorrendben: hit, ideológia, ambíció, irigység, becsület és unalom. Az adott forrást minden esetben a szenvedély dagasztja az erkölcs gátjait átszakító, pusztító folyammá. A közvetlen indítékok tehát a vallási és ideológiai fanatizmus, a gátlástalan ambíció, az önismeret hiányából fakadó, mardosó irigység, a hisztérikusan értelmezett becsület és az elszenvedhetetlen unalom.

            Persze az ember még akkor is értetlenül mered az ilyen gonosztettekre, ha felfogta az indítékukat. Nem érti például, hogy miféle szenvedélyesen értelmezett becsület nevében kellene bárkinek is egy csipesszel szalagokban lehúzni egy másik ember talpáról a bőrt (óvatosan, hogy minél jobban fájjon), vagy miként unatkozhat valaki annyira, hogy muszáj legyen lelőnie egy járókelőt.

            De hát mi is a gonoszság? Kekes meghatározása szerint olyan súlyos kár okozása, amely végzetes vagy tartós fizikai vagy pszichikai sérüléssel jár. Ilyen sérülést természeti erők is okozhatnak, de ez a körülmény morális szempontból értékelhetetlen. Az emberi gonoszság viszont morális értékelésért és magyarázatért kiált. Ezt a kiáltást már sokan meghallották, de kielégítő magyarázat még nem született, mert „mindegyik a rossz valamelyik tagadhatatlan feltételére összpontosít, más, ugyanolyan tagadhatatlan feltételeket viszont elvet.”

            A szerző szerint a gonoszság feltételei lehetnek külsők vagy belsők, aktívak vagy passzívak. A ma uralkodó szemlélet a külső aktív feltételeket hangsúlyozza. Az önmagában jó embert a külső, társadalmi körülmények, (nehéz gyerekkor, elnyomó intézmények, szegénység, stb.) rontják meg, aktivizálják gonosztettek elkövetésére. A külső passzív feltételeket hangsúlyozó magyarázat a jó élettel nemcsak összeegyeztethetőnek tartja a gonoszságot, de egyenesen egy, az embertől függetlenül létező, erkölcsileg jó rend részének tekinti azt. Leibniz Voltaire által kigúnyolt „lehető világok legjobbiká”-ról van itt szó, a passzív feltétel pedig azon képességünk hiányára utal, melynek segítségével felfoghatnánk a gonosznak az erkölcsi rendben játszott elkerülhetetlen szerepét. Aki a belső passzív feltételekre koncentrál, mint például Szókratész (illetve Platón), az a gonoszságot a lélek, az értelem működési hiányosságának, hibájának tudja be: senki sem követne el rémtettet, de még rosszat sem, ha tudná, hogy mit csinál. Végül, a belső aktív feltételek fontosságát eltúlzók a gonosztettek elkövetésének okát az emberi lélek természetes, normális működéséhez tartozó hajlamokban látják. Az olyan optimisták szerint, mint például Kant és Butler, az értelem előbb-utóbb képes úrrá lenni ezeken a hajlamokon, a kevésbé derűlátó gondolkodók, mint például Hobbes és Freud szerint viszont a gonoszra való hajlam (a hatalomvágy, illetve a halálösztön) az emberben olyan erős, hogy az értelmén is úrrá lesz.  

            Mindegyik magyarázatban van igazság, de mindegyik túlzó, s így téves, mondja Kekes. Helyettük, a mértékletes józanész nevében egy olyan vegyes magyarázatot ajánl, ami a külső, belső, aktív és passzív feltételeket egyaránt figyelembe veszi. Ha ezt a magyarázatot elfogadjuk, akkor a gonosszal való megbirkózás innen kezdve már adott: meg kell változtatni a belső és külső feltételeket. Az első célt a klasszikus értelemben vett kultúra átörökítése (valódi oktatás) révén az „erkölcsi képzelet” kifejlesztésével lehet elérni, a másodikat pedig a tiltások szigorú érvényesítésével, valamint a gonosztevők szigorú felelősségre vonásával.

         Ha mindez túl egyszerűen hangzik, szándékosan az. Kekes a kézzelfogható tényekhez ragaszkodó mértékletes józanész angolszász, empirikus filozófiai hagyományát, illetve ennek a XX. század elején modernizált változatát, az analitikus iskolát képviseli írásaiban. Ebben a hagyományban nincs helye a látható, érzékelhető világon túli tartományról való beszédnek, a metafizikai spekulációt körüllengő fogalmi félhomálynak.

            A gonoszságról való több évezredes beszédben a szerzőt különösen két, homályos fogalmakkal operáló érvelés irritálja. Az egyik az ember, a másik a világ eredendő jóságából indul ki. Az első, mint megtudjuk, főként Rousseau, a második pedig főként Platón nevéhez köthető. Nos, az kétségtelenül igaz, hogy a Rousseau érvelésének alapját képező „természeti állapot”-ot éppolyan homály övezi, mint Platón „kozmikus rend”-jét, de ez elkerülhetetlen velejárója annak, hogy ők valóban a jó, illetve a gonosz gyökeréig akarnak elhatolni. Ilyen homályos, empirikusan nem igazolható, de nem is cáfolható hipotéziseket egyébként a természettudomány is rendszeresen használ.

            Kekes empirikus bizonyítékokhoz ragaszkodó fogalmi tisztaságmániája viszont azzal az elkerülhetetlen következménnyel jár, hogy könyve nem teljesítheti azt, amit a címében ígér: nem mutathatja meg az olvasónak a gonoszság gyökereit, csupán a gonosztettek okait.

            Rousseau egyébként nem az eredeti embert (a természeti állapot vademberét) tartotta önmagában jónak, hanem a szabad egyéni létezés puszta érzetét plusz ennek tudatát. Ebben a természeti állapotában az ember azért nem lehet tudatában radikális szabadságának, mert valójában még nem ember. A speciálisan emberi tulajdonságok nem természettől valók, hanem szerzettek; ezeknek a tulajdonságoknak nincsenek természetes határaik, így aztán az ember végtelenül tökéletesíthető, illetve megrontható. Az egyéni akaratok hallgatólagos megegyezésén, szerződésén alapuló társadalom pedig, minden vulgárrousseau-ista, neoromantikus elképzeléssel ellentétben azért nem lehet a gonosz forrása, mert ez a társadalom éppen az önmagában egyedüli jónak, a radikális, természetes egyéni szabadságnak most már az ember szintjén való visszaállítását célozza meg.

            Rousseau szerint a gonoszság gyökere az ember természetében található, mégpedig abban a kirekesztő, hiúsággal és büszkeséggel telt önimádatban (l’amour-propre), ami az eredeti vadember létfenntartásához szükséges, de a más élőlények iránti együttérzéssel összeegyeztethető, természetes önszeretet (l’amour de soi-même) határain messze túlmegy. Az ember, éppen azért, mert tulajdonságainak nincsenek természetes határai, a jóra is hajlamos, de mégis attól speciálisan emberi, végső soron mégis az különbözteti meg az állattól, hogy gonosz. Ez a gonoszsága, a mások iránti eredeti, természetes együttérzését elnyomó hiúsága és büszkesége hozza végül olyan helyzetbe, (mindenki háborúja mindenki ellen), amelyben nincs más választása, mint eredeti szabadságérzetének visszaszerzése, de még a puszta léte megőrzésének érdekében is aláírni a társadalmi szerződést.

            Ennek az elméletnek persze több homályos pontja van, és ugyanez elmondható Platón morális alapú kozmológiájáról vagy Szókratésznek az ember tudatos gonoszságra való képtelenségét, az akaratgyengeség (akrasia) logikai lehetetlenségét bizonygató fejtegetéseiről. De hát ez a homály vagy félhomály nem spórolható meg a transzcendens, nem szigorúan empirikus vizsgálódásokban, és úgy tűnik, a gonosz fogalma önmagában transzcendens (a szó kanti értelmében), vagyis meghaladja azt a rosszat, amit értelmünkkel még fel tudunk fogni.       

            Platón, Rousseau, és általában a klasszikus (nem anti-metafizikus) filozófia számára mindez nem elég ahhoz, hogy a gonosz természetéről és általában az ember természetéről való spekulálásról lemondjon. Az ilyen spekulálás abból a feltevésből indul ki, hogy az ember természetes célja a jó élet.  Aki elfogadja, hogy a gonosz a jó élet leküzdhetetlen akadálya, az tehát a saját természetét, s ezzel magát a természetet tagadja meg. Márpedig ez – a klasszikus filozófiai felfogás szerint – nem lehetséges.

            Az analitikus iskola ortodox képviselőit joggal lehet azzal vádolni, hogy a jó életet összekeverik a fogalmi tisztasággal. Kekesről ez egyáltalán nem mondható el. Nem mondható el róla, hogy szem elől téveszti az ember természetes célját. Alkalmazza ugyan az analitikus iskola módszerét, de ő mégsem a modern politikai közbeszédet uraló politikai tudomány, hanem e közbeszéd peremére szorult politikai filozófia képviselője.  Ez azt jelenti, hogy nem osztja azt az értelmes politikai közbeszédet csírájába fojtó, széles körben elterjedt modern felfogást, miszerint az embernek nincs természetes célja, vagy ha mégis van, akkor az egy meghatározhatatlan, le nem írható cél megközelítési módszerének részletes meghatározása, leírása.

            Amit Rousseau „együttérzés”-nek nevezett, az Kekesnél „erkölcsi képzelet”. Könyvének zárszavában arról beszél, hogy ennek a képzeletnek a kifejlesztése és ápolása elképzelhetetlen a klasszikus kultúra folyamatos átörökítése nélkül, s hogy a „dekonstrukció, a relativizmus, a radikális feminizmus, a posztmodernizmus” módszerei, vagyis a kultúra módszeres megsemmisítésére, „leleplezésé”-re tett kísérletei csak újabb torlaszokat emelnek a jó élet felé törekvő ember előtt. „A leleplezésnek ezek a siralmas mutatványai, amelyek abból a hamis hitből indulnak ki, hogy az igazi látás keresztüllátást követel meg, ilyen vagy olyan módon a gonoszság realitását tagadják”.

            Kekes könyvének érdeme, hogy kézzelfogható, konkrét gonosztettek konkrét okainak elemzését adva alaposan megmozgatja az olvasó erkölcsi képzeletét, nem sok helyet hagyva számára a gonosz realitásának tagadására.  Ez az elemzés azonban még mindig elég helyet hagy annak a tagadására, hogy a gonoszság gyökerei a kézzelfogható tények világában, mintegy a föld felszínén futnak és nem a homályos mélyben.    

            A fordítás egyenletesen megbízható, jó. Összesen két ellenvetésem van. Az egyik, hogy a „They are not just unscrupulous in their choice of means, but motivated by malevolence to gratuitous excesses” mondatban a gratuitous-nak semmiképpen nem a szélsőséges felel meg, hanem az indokolatlan, esetleg önmagáért való, és ez a különbség az érvelés szempontjából nem mindegy. (A franciából vett action gratuite-en sem szélsőséges, hanem logikai vagy lélektani szempontból indokolatlan, megmagyarázhatatlan cselekedetet értünk). A másik, hogy míg a könyv első, esetleírásoknak szentelt részében az egész értekezés kulcsfogalma, az angol evil magyarul következetesen és helyesen mint gonosz, illetve gonoszság szerepel, a második, elméleti részben ugyanez az angol szó a címben még mindig mint gonoszság, de aztán már mint rossz jelenik meg egészen a zárófejezetig, ahol azután hol gonoszként, hol meg rosszként bukkan fel. Az eredeti angol szövegben nyilván azért szerepel végig az evil, mert sem köznapi, sem filozófiai értelmében nem cserélhető fel bad–del, pontosan annyira nem, amennyire a gonosz nem cserélhető fel a rosszal. A következetlenség tehát indokolatlan. Action gratuite?

 

 

Hozzászólások

Hozzászólás megtekintése

Hozzászólások megtekintése

Nincs új bejegyzés.